一定的、先在的價值觀念系統構成了法的信仰確立的現實文化語境。這樣一種文化語境往往蘊含的并不都是與法的信仰相適應的肯定性因素，相反，有相當的價值與文化理念是與法的觀念相對立與沖突的。在現代性的語境中，在當代中國的背景下，法的信仰的確立首先面臨著兩種否定性文化觀念的影響與沖擊：傳統文化的消極因素與市場經濟條件下拜物教的價值觀念。
一、“不平等的二元結構”與人格扭曲：傳統的慣性
文化長時間的穩定發展構成一個民族的傳統。雖然說歷史常常因為一些重大的事變而斷裂、中止或轉向，但是古老傳統中的某些因素卻必然會作為一個民族的意識或無意識而頑強的延續下來，并不因外在器物和制度的改變、革新而消失，盡管可能采取某種新的形式。我們生活在歷史中這一事實本身就決定了要實現當今社會形態的轉型就必須對構成其生活世界背景的文化傳統進行徹底的反省，以盡可能實現其創造性的轉換。
（一）身份不平等的二元結構
每一種文化類型都有其深層結構，正是這一結構決定了文化現象的內在關聯，決定了文化的特質。與我們息息相關的中國傳統文化的深層結構是什么呢？筆者以為，這一深層結構就是基于宗法制的“身份不平等的二元對應”關系。
《禮記·禮運》篇曰：“何謂人義，父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。十者謂之人義。”《孟子·滕文公上》云：“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”，是為“五倫”。“十義”化為“五倫”，每一倫幾乎都是一組身份不平等的二元對應結構。這五倫統括一切，每一個人就是在這多種不同的二元結構中被定義的。個體成為人的根據不在自身的獨立人格，而是由地位不同、尊卑有別的人倫關系結構所決定的。但是，這五倫本身也并非完全等價，在邏輯與歷史上其內部也有一個先后的衍生次序。正如引文顯示的，在這種二元對應結構中，基于血緣的倫理結構在義的生成序列上無疑是占先的。
為什么傳統文化在社會關系上會形成這種注重血緣的二元不平等結構？從源頭上進行分析，這與中華民族最初在進入文明時代時的特定形成機制有關。由原始的氏族社會向奴隸社會的過渡、國家的出現標志著人類文明時代的來臨。但是，不同的地域與文化形態實現這種發展的途徑并不是完全一致的。就地域環境相對封閉的中華民族而言，文明時代的進入不是以氏族的徹底解體為條件的，相反，原始國家形成于氏族的征戰。氏族之間的討伐、兼并奠定了統一的格局，世襲取代禪讓只是起承轉合的自然一步。這樣，中國文明社會的進入，把氏族內部的親屬關系直接轉化為國家的組織方式，從而把舊的氏族組織與新的國家形態熔鑄為一，與國家密切相關的法律也自然帶上了氏族征伐的特征。
這與古代希臘、羅馬國家與法律的產生途徑大相徑庭。在古希臘、羅馬，由于商品經濟的發展，社會分工的擴大，社會構成愈益復雜，舊的血緣組織日益瓦解，各種利益集團斗爭激烈，這樣，社會就必須找到一種與新的社會生活相適應的新的組織形式。否則，社會將因內部的沖突而解體。這便是西方古代國家產生的契機。而恩格斯的國家定義，正是對此的恰切描述：“國家是表示，這個社會陷入了不可解決的自相矛盾，分裂為不可調和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經濟利益互相沖突的階級，不致在無為的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上駕于社會之上的力量，這種力量應當緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內：這種從社會上產生但又居于社會之上并且日益同社會脫離的力量，就是國家。”這樣，與國家密切相關的法律就獲得了一種超越性的不偏不倚的中立而正義的形象。
血緣關系無疑是形成統治秩序的一種最為自然的有利因素，但是這兩者的疊合自身也有一個不斷發展的過程。在周以前的夏、商兩朝，尤其是商朝，神靈崇拜的氛圍非常濃厚。神靈、圖騰崇拜與對血緣輩分的自然序列的依靠共同形成了維持基本統治秩序的兩條途徑。正是在周代，周公的改制成為中國歷史發展的關鍵一步。它弱化了統治的神靈色彩，而強化了血緣權力：立“父死子繼”之制；嚴嫡庶之分；定“立嫡立庶”之原則。正由于此，宗法制遂生。對此，王國維評價：“商人無嫡庶之制，故不能有宗法。藉日有之，不過合一族之人，奉其族之貴且賢者而宗之，其所宗之人，固非一定而不可易，周人嫡庶之制，本為天子諸侯繼統法而設。復以此制通于大夫之下，則不為君統，而為宗統，于是宗法生焉。”春秋、戰國時代的“禮崩樂壞”，并沒有使宗法制度受到任何實質性的損害，反而由于儒家的杰出工作而得到了進一步的完善與發展。“春秋戰國之際的社會變遷，可以認為它不是結構質的變化，只是量的變化。”孔孟諸子把宗法制度所包蘊的血緣原則進一步發揮，形成了一個相對完整的多的“內仁外禮”的倫理秩序，而且對之作了形而上的“天人合一”論證，不但把真正的血緣關系完全涵括在內，而且把之外溯到包括朋友在內的一切社會關系，雖然打破了以前諸代家國直接合一統治格局，但卻形成了以“忠”為紐帶的君與臣、家與國間接合一的新型格局，宗法制由此披了件溫情脈脈的倫理的外衣。
正是國家的形成與演化機制這一古老的源頭奠定了法律的歷史命運。在上文我們曾提到，昂格爾將多元利益集團的制衡與自然法的存在視為現代西方國家法治形成所得益的兩種歷史條件。雖然昂格爾的論斷是基于西方的歷史與現實，但其中所含法治的普遍經驗仍不乏借鑒意義。昂格爾所談的這兩種條件在中國歷史上自有國家始就一直不具備。氏族的征服與宗法的主導代替了利益集團的多元化與平衡格局，法的無偏私的正義形象與相對公正的調整機制自然無從產生。在中國古代雖有天的概念，但除了像董仲舒那樣為統治秩序作論證外，在儒家這樣一種講求入世的思想中，并不占有突出的理論地位。在需要用的時候賦予天的含義也只能是倫理性的，而這種倫理性的天卻因與人合一而不具超越性。而在西方，那種彼岸超越性的、平等作用于不同時代與社會的任何人的、永恒自在的自然法觀念則為法的自治性和普遍性奠定了基礎，并且暗含著對社會現實的一種批判精神。
五倫之中，血緣的倫理結構具有在先性，而在血緣倫理結構中最根本的，最具源發性的又當數“父子有親”，即孝。尊敬長輩，本來是一種正面的道德原則。但是，儒家卻把它說成是一種人生天地間的絕對義務。特別強調孝，夸大父權的地位，這一方面緣于中國傳統社會的農耕性質，另一方面，則是維護統治的必要，因為家國合一在其時實在是相當有效的統治形式。前一方面是自然原因，后一方面是人為原因。前一方面側重經濟因素，而后一方面則是政治因素。
傳統的自然經濟賴以土地謀生，安土重遷，缺少流動性，生于斯，長于斯，而歿與斯。“在這種不分秦漢，代代如是的環境里個人不但可以信任自己的經驗，而且可以信任若祖若父的經驗。一個在鄉土社會里種田的老農所遇著的只是四季的轉換，而不是時代變更。一年一度，周而復始。前人所用來解決問題的方案，盡可抄襲來作自己生活的指南。”在這樣一種缺少信息流動，單純依靠經驗來生存的條件下，年齡與輩分本身就獲得了某種權威性與教化權力：年齡就意味著能力與效果。晚輩自然要對年長者孝，因為這是獲得被教化資格的保障。這樣一種基于自然經驗的二元不對稱現象一旦被納入政治即被無限的放大，自然的教化權力轉化為政治的統治權力。而這一升格又反過來強化了孝的原則，父權成了一種絕對的獨裁。
不管是教化權力，還是基于此的政治權力都折射出父系氏族公社的生活痕跡。但正是這種帶有原始殘余的孝成為決定和推展人際關系的根本出發點，不論是“十義”還是“五倫”都把孝放在了第一位：君臣關系直接與父子關系相對；夫妻關系的地位遠遜于父子關系，因為只有子承父業；兄弟關系仍按年齡論尊卑；朋友關系不過是兄弟關系的延伸而已。由孝及家、由家及族、由族及國。“只一個‘孝’字，便透露出中國傳統文化的真實底蘊，透露出個人在這種文化、這種社會中命定的結局。事實上，君的無上權威，家的神圣秩序，以及所有相關之道德上和法律上的保障，都從這里生發出來。”整個中國傳統文化的秘密都以萬本歸一的方式潛在于這一邏輯的原點上。
（二）深層結構下的法文化特征
正是宗法制的“不平等的二元對應”結構決定了中國法文化的內在特質。在此，有三點需要著重分析。
第一，中國傳統的法文化是一種非私法文化。對于此，亦有學者稱傳統法文化為公法文化，這種說法實不足取。公法與私法相對稱，無私法何來公法？而且近現代西方的公法是建立在完善的權力監督機制與健全的公民之上的，這在中國古代是根本不可能的。充其量，中國古代的法文化也只能稱為“類公法”，因為其內容雖也涉及政府，但多由政府自上而下進行操作，“正當的理由屬于官方，是偏向政府和社會秩序這方面的”。私法之不存，從根本上取決于社會現實經濟上的原因，同時亦雜有觀念上的因素。
現實條件下，“不平等的二元”結構中的父、君一極是以整個家與國的代表的形象而存在的，家、族、國一體的社會形勢決定了在形式上一切以整體利益和生活秩序的穩定為最高價值，這種價值觀不可避免的滲透、擴散到包括純私人事物的一切領域。以維護最高價值為目的的國法也只能是廢私之法，這集中表現在個人財產權的缺失。《禮記·曲禮上》：“父母存，不許友以死，不有私財”。《禮記·內則》：“子婦無私貨，無私蓄，無私器，不敢私假，不敢私與。”子女沒有財產所有權。與之相比，父作為整體的代表雖然有財產的支配權，但作為個體本身則同樣沒有完整的私人財產權，家族的財產是成員共有的，家長只是負責管理而已。同時，即使對這種非個人的共有財產，傳統文化也缺乏固定而明確的法律保障機制，各種各樣的兼并與長官意志在很大程度上可以濫意行事。
西方私法的確立與商品經濟的發展密切相關。但是，在我國古代，恰恰缺乏這一最重要的條件：國家不但壟斷了重要行業的開發、經營，而且重農抑商。從本質上講，經濟權力是與政治權力不同的權力形態，商業活動的流動性、開放性與契約的平等性對靜止而封閉的農業社會而言實在是最為要命的破壞因素，它的發展有可能改變以“不平等的二元對應”為基礎的社會結構，形成一種相對獨立的具有社會普遍性的橫向經濟利益集團，使作為傳統統治基礎的、縱向壓迫式的家族秩序趨于瓦解。
這種對個體利益的壓抑反映在觀念上就是“義利之辯”。按照普遍的社會觀念，名分和地位的神圣性遠超過了財產，“不平等的二元結構”的維持本身就是義，而個體謀求自身利益的活動則多為人所不齒。“君子喻于義，小人喻于利”，在早期孔子那里，義與利就有了道德上對立的意味，越往后發展，義與利的對立被逐漸等同于公與私的對立，因為正如我們剛才所提到的，“二元結構”中處于道德主導的一極往往被視為，同時也自視為是整體利益的代表。程頤的話最為透徹：“義于利，只是個公與私也。”如此，自當存天理，滅人欲以去私。道德理想主義遂化為對人性的嚴重摧殘。
文化對個性與人格的承認與鼓勵，從根本上說就表現在對個人財產權的法律肯定私法上。個人如果未能在經濟活動中做到自律自治，其個性的表現將會是軟弱無力的。在這樣一種不承認個人存在，沒有真正個人關系，沒有獨立的法律系統保護財產的歷史傳統中，不可能有私法存在的社會學基。私法的不存，使個人的人格越來越萎縮，在與獨裁性權力的對抗中力量越來越弱小，使中國社會不能在重重的人格依附中打開一個缺口，開出一條“由身份到契約”的發展之路。
第二，中國傳統的法文化是一種刑法文化。在中國古代法文獻中，“法”“律”“刑”三者可以互釋。《爾雅·釋詁》：“刑，法也”“律，法也”。《說文》：“法，刑也。”《唐律疏議·名例》：“法，亦律也。”這種獨特的語言現象本身就表明了一定的文化價值內涵。與西語中法與權利要求相通不同，法與刑律的意義相合表明它是一種暴力性、否定性的禁令。對此原因的探究，我們仍需追溯到古代國家的形成。以上提到，中國古代國家不像古希臘、羅馬一樣產生于代表不同經濟利益之社會集團的沖突與妥協，而是氏族間暴力征服的結果。正是呂思勉所言，“刑之始，蓋所以待異族。”在這種初始意義上，刑相當于古語“兵”的含義，都是指一種征服的暴力手段。“兵之與刑，二而一也”。后來，刑漸漸由“兵合一”的狀態中分離出來，越來越具有懲罰犯罪的意味，稱為“法”，但其暴力色彩卻一直保留了下來。至春秋戰國時期，儒家以道德倫理闡釋社會關系，法于是逐漸道德化，為道德禁者為非法。也就是說，超出或違背“二元結構”者，皆為非法。但是不論是在法與道德結合之前還是以后，它始終是王權的工具，從來不像法在西方一樣帶有神圣的意味，更不可能至高無上。
第三，中國傳統法文化是一種禮法文化，存在著道德法律化與法律道德化的互滲現象。這一點以上雖有所涉及，但作為傳統法文化的一大特色，仍需要單列以評述。
道德與法律的互滲從統治功能上講大大強化了對“不平等的二元結構”的維護。未道德化以前的法律表現出赤裸裸的暴力色彩，過于僵硬，缺乏一種完滿的形而上的理論依據，僅僅依靠對充滿迷信色彩的神靈而論證之，過于隨意且缺乏理論的系統性。而法律的道德化恰恰解決了這一大難題。儒家道德體系把“政治、經濟、社會地位上的不平等和家內血緣關系結合在一起，使人為的不平等轉換為天然的或者說無可置疑的不平等，以致古人對不平等所持的態度猶如我們今天對平等所持的態度，這在根本上要歸功于倫理化。……由于血緣關系的天然屬性，加之儒家陰陽學說的修飾加工，從而使植根于血緣關系的傳統倫理促使人們確信人之間的不平等是正常的、合理的，是天經地義的”。它將象征權力的法律與血緣倫理真正成功的紐合在一起，使個體對法律的服從不僅出于強制，而且出于主動認可，似乎少了一些野蠻和猙獰。而儒家的倫理道德也正是憑借其法律化的性質，才得以在整個社會的范圍內被強制執行，從而深深的成為民族的無意識。
道德以意志為對象，德行產生于自覺，以自由為前提，而法律則以強制力要求某種行為上的義務。道德與法律的互滲使這兩者自身幾乎喪失了各自形式和內容的獨立性，嚴重阻礙了這兩者的自我獨立發展。法律的道德化使得法律可以直指人心，從而遠遠超出了法律實際上能夠奏效的范圍。由于法律對人內心生活的全面干涉，人們必然畏之、敬之，但卻不會從根底里信任之、信仰之。
作者系中央黨校馬克思主義學院教授。
李海青
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